作者簡介：漆凌云，湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，中國民間文藝家協(xié)會理事，中國民俗學(xué)會常務(wù)理事，《中國民間文學(xué)大系》出版工程“民間故事組”專家。主要從事故事學(xué)、民間文學(xué)學(xué)術(shù)史研究。

摘要：民間故事的起源問題是故事學(xué)界的經(jīng)典話題，流傳學(xué)派、文化人類學(xué)學(xué)派、歷史地理學(xué)派均對此提出過“解決方案”。陳寅恪將流傳學(xué)派、語文學(xué)與族群文化心理相融合，探賾“故事演變之公例”，“取外來之觀念，與固有之材料互相參證”，開啟了“眼光向外”的起源研究理路。陳寅恪的起源研究受“印度起源論”所限，有“重域外材料輕本土材料”“外來故事本土化論證過于粗略”“主題與母題混淆”之嫌。當(dāng)下民間故事起源研究在一元發(fā)生論、多元發(fā)生論上存在分歧，對口傳資料與文獻(xiàn)資料的可信性和優(yōu)先性認(rèn)識不一，導(dǎo)致故事起源判定標(biāo)準(zhǔn)泛化、混雜等問題。民間故事起源研究應(yīng)將內(nèi)部視角（形態(tài)學(xué)和類型學(xué)）和外部視角（文獻(xiàn)記述、文化交流史、文化心理）相融合，提升起源研究的可信度。 關(guān)鍵詞：陳寅恪；民間故事；流傳學(xué)派；起源研究；雙向視角

民間故事的起源問題是故事學(xué)界的經(jīng)典話題，流傳學(xué)派、文化人類學(xué)學(xué)派、歷史地理學(xué)派均對此提出過“解決方案”。美國民俗學(xué)家阿蘭·鄧迪斯認(rèn)為：“民俗學(xué)的學(xué)科史，就是對那些各種解釋民俗如何發(fā)生的復(fù)雜理論，不斷進(jìn)行篩選的歷史。”中國對外交流歷史悠久、文獻(xiàn)記述豐碩、多元一體的族群文化為民間故事起源研究提供了豐厚資源。但在民間故事起源問題上，學(xué)界對如何確立民間故事起源研究的法則、如何處理一元發(fā)生論和多元發(fā)生論的關(guān)系等問題依然沒有形成共識。本文嘗試通過評述陳寅恪的民間故事起源研究，回應(yīng)上述問題。

一、陳寅恪：流傳學(xué)派的中國先聲

陳寅恪作為學(xué)貫中西的一流學(xué)者，在歷史學(xué)、漢學(xué)、敦煌學(xué)、語言學(xué)等領(lǐng)域成績卓著。筆者發(fā)現(xiàn)陳寅恪關(guān)于民間故事研究的成果雖然不多，但很厚重。他率先將流傳學(xué)派理論運(yùn)用到中國民間故事研究中，開辟了一條“眼光向外”的研究理路。與顧頡剛等人從歷時性角度考察中國民間故事的演變不同，陳寅恪依托漢譯佛經(jīng)從中印文化交流史追溯中國民間故事的淵源，被譽(yù)為“中國淵源與影響研究的奠基者”。

（一）探賾“故事演變之公例”

陳寅恪在德國留學(xué)多年，涉獵廣泛，語文學(xué)功底深厚，對流傳學(xué)派當(dāng)早有耳聞，認(rèn)為“世界之神話故事多起源于天竺，今日治民俗學(xué)者皆知之矣。自佛教流傳中土后，印度神話故事亦隨之輸入”。此論顯然源于流傳學(xué)派的核心要義。流傳學(xué)派的奠基者特奧多爾·本菲（T·Benfey）在《五卷書》序言中說：“我研究寓言、故事、傳說的結(jié)果使我堅信，為數(shù)不多的寓言和絕大多數(shù)的故事、傳說均來自于印度，然后才在世界各地廣泛流傳開來。”本菲通過對印度、西亞和歐洲民間故事的書面文獻(xiàn)爬梳得出此結(jié)論，并未對印度民間故事流傳到中國的時間和途徑進(jìn)行梳理，只是說印度民間故事傳播到歐洲的另一條途徑是“經(jīng)過蒙古而到達(dá)歐洲”。1926年，陳寅恪自德國回國后在清華大學(xué)國學(xué)研究院講授“佛經(jīng)翻譯文學(xué)”課。他在研讀佛經(jīng)中發(fā)現(xiàn)《賢愚經(jīng)》實(shí)為一部印度民間故事集，印度來華僧人宣講佛經(jīng)時常引用故事來闡發(fā)佛理。他總結(jié)印度民間故事流傳到中國后出現(xiàn)這樣的變化：“故事一經(jīng)演講，不得不隨其說者聽者本身之程度及環(huán)境，而生變易，故有原為一故事，而歧為二者，亦有原為二故事，而混為一者。又在同一事之中，亦可以甲人代乙人，或在同一人之身，亦可易丙事為丁事。”另外，就佛經(jīng)故事在中國的傳播而言，他認(rèn)為呈現(xiàn)由神圣轉(zhuǎn)世俗的演變態(tài)勢，“故事文學(xué)之演變，其意義往往由嚴(yán)正而趨于滑稽，由教訓(xùn)而變?yōu)樽I諷”。

上述論述，體現(xiàn)了陳寅恪極具前瞻性的故事演變觀。首先，他認(rèn)為故事演變涉及講述人、聽眾和社會環(huán)境等因素，將故事的演變置于講述環(huán)境中來考察，凸顯了聽者對故事演變的影響。其次，故事演變的過程是復(fù)雜的，不是呈“簡單變?yōu)閺?fù)雜，由陋野變?yōu)檠篷Z，由地方的（局部的）變?yōu)槿珖摹眴我贿M(jìn)化形態(tài)，既有一分為二，也有合二為一的情況。故事中的人和事在時空長河中會呈現(xiàn)多種演變形態(tài)。此番分析，回避了顧頡剛“歷史演進(jìn)法”的“一元發(fā)生”和“線性生長”的局限。再次，僧人宣講中常借助民間故事來講述佛經(jīng)教義。民眾在接受過程中會對“源文本”進(jìn)行叛逆式接受，常常是記住了故事忘記了教義，說教式文本轉(zhuǎn)變?yōu)樽I諷和滑稽文本。陳寅恪總結(jié)出中國民眾接受佛經(jīng)故事的“通例（法則）”。這些“通例”在劉守華的《佛經(jīng)故事與中國民間故事演變》中得到充分印證。

接著他通過對印度佛經(jīng)和史詩《羅摩衍那》的分析，認(rèn)為孫悟空大鬧天宮故事源于印度的頂生王鬧天宮、《羅摩衍那》中工巧猴造橋渡海的故事。兩個故事原本并無關(guān)聯(lián)，可能是“講說大莊嚴(yán)經(jīng)論時，此二故事適相連接，講說者有意或無意之間，并合鬧天宮故事與猿猴故事為一，遂成猿猴鬧天宮故事”。他從鳩摩羅什譯《大莊嚴(yán)經(jīng)論》中有“昔者頂生王，將從諸軍眾，并象馬七寶，悉到于天上。羅摩造草橋，得至楞伽城。吾今欲升天，無有諸梯隥；次詣楞伽城，又復(fù)無津梁”的記錄，推斷兩個原本不相關(guān)的故事因為在《大莊嚴(yán)經(jīng)論》中被連接在一起宣講，而成為孫行者大鬧天宮故事的起源。此前有胡適將《羅摩衍那》中的哈奴曼與孫悟空聯(lián)系起來，認(rèn)為孫悟空形象有印度神話英雄的影子。陳寅恪則進(jìn)一步提供了頂生王與帝釋爭斗的內(nèi)容，同時提供了兩個故事產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的文獻(xiàn)依據(jù)，為胡適的“孫悟空形象外來說”提供了佐證材料。接著他又利用漢譯佛經(jīng)和《慈恩法師傳》中的記述，考證出豬八戒高老莊招親及沙和尚故事的起源。

最后，他總結(jié)“故事演變之公例”，認(rèn)為：

一曰：僅就一故事之內(nèi)容，而稍變易之，其事實(shí)成分殊簡單，其演變程序為縱貫式。如原有玄奘度沙河逢諸惡鬼之舊說，略加傅會，遂成流沙河沙和尚故事之例是也。 二曰：雖僅就一故事之內(nèi)容變易之，而其事實(shí)成分不似前者之簡單，但其演變程序尚為縱貫式。如牛臥苾芻之驚犯宮女，天神之化為大豬。此二人二事，雖互有關(guān)系，然其人其事，固有分別，乃接合之，使為一人一事，遂成豬八戒高家莊招親故事之例是也 三曰：有二故事，其內(nèi)容本絕無關(guān)涉，以偶然之機(jī)會，混合為一。其事實(shí)成分，因之而復(fù)雜。其演變程序，則為橫通式。如頂生王升天爭帝釋之位，與工巧猿助羅摩造橋渡海，本為各自分別之二故事，而混合為一，遂成孫行者大鬧天宮故事之例是也。

陳寅恪通過追溯孫悟空、豬八戒和沙和尚三人故事的起源概括出民間故事的三種演變規(guī)律，對我們了解民間故事的變異性有所啟迪。民間故事在歷史長河的演變中，有的母題鏈比較穩(wěn)定，不會發(fā)生太大改變，如鵝籠書生故事、鹿角仙人故事、爛柯山故事，等等。陳寅恪將此概括為“縱貫式”。第二種“縱貫式”也較多。就民間傳說來看，牛郎織女傳說是講述牛郎和織女的愛情，董永傳說則敘述董永因孝而與織女婚配的故事。兩者原本是互相獨(dú)立的，因為均和織女相關(guān)，后在民間流傳過程中互相發(fā)生關(guān)聯(lián)，出現(xiàn)董永與牛郎合二為一的情況。第三種情況是互不關(guān)聯(lián)的故事在傳講過程中混合為一個故事，如蛇郎型故事和狼外婆型故事、天鵝處女型故事和兩兄弟型故事的復(fù)合。這種“橫通式”的變異有的是時空演變中講述人記憶重構(gòu)所致，有的是跨文類變異所致。譬如當(dāng)講故事成為一門專業(yè)藝術(shù)活動，話本藝人和說唱藝人為增強(qiáng)故事的藝術(shù)性、延長講述時間會有意識地將不同故事類型的母題鏈重組，從而拉長故事的長度。

陳寅恪對“故事演變之公例”討論系中國學(xué)人首次對民間故事敘事法則的探賾。雖然他對孫悟空、豬八戒故事來源的追溯過于強(qiáng)調(diào)佛經(jīng)和僧人傳記等外來材料，而忽視了本土文獻(xiàn)記述，不能完全讓人信服，但對民間故事演變規(guī)律的總結(jié)是沒有疑義的。

（二）方法與材料：“取外來之觀念，與固有之材料互相參證”

民間故事的跨國流傳考察需要語言學(xué)、漢學(xué)、民俗學(xué)等多學(xué)科知識。陳寅恪憑借深厚的語言學(xué)功底，依托漢譯佛經(jīng)從語言學(xué)角度考察印度人名及地名傳播到中國后的變化，進(jìn)而考察中印民間故事的淵源關(guān)系。他認(rèn)為豬八戒高老莊招親故事的“高”與《根本說一切有部毗奈耶雜事》中的?閃毗國的“?”音同，佛經(jīng)中是牛臥苾芻驚犯宮女，流傳過程中變?yōu)樨i八戒招親。他考證華佗乃天竺語“agada”之省譯，意為藥神；《柰女耆域因緣經(jīng)》中所載印度神醫(yī)耆域“取利刀破腹，披腸結(jié)處”，“便以金刀披破其頭，悉出諸蟲”與敦煌句道興《搜神記》中華佗“開腸、洗五腦、劈腦出蟲”的記述相似。此外，《三國志》中曹沖稱象的故事與《雜寶藏經(jīng)》中老人解答天神如何稱象的故事相似。因此，他認(rèn)為華佗傳說和曹沖稱象故事實(shí)乃源于佛教故事，流傳至中土后比附本國人物的結(jié)果。

陳寅恪在考察佛經(jīng)故事對中國民間故事影響時體現(xiàn)了“取外來之觀念，與固有之材料互相參證”的思路。他立足流傳學(xué)派的“印度起源論”，將漢譯佛經(jīng)與本土文獻(xiàn)互相參照。照此，他認(rèn)為即便是“跡象隱晦，不易發(fā)覺其為外國輸入者”的本土文獻(xiàn)，仍可尋覓佛教故事影響之痕跡。可見，陳寅恪打開了中國民間故事起源研究的“域外之路”。此后霍世休、季羨林等學(xué)人沿此新路徑，開啟了中國民間故事研究的新篇章。

流傳學(xué)派著重從文獻(xiàn)和語言學(xué)梳理民間故事對外傳播的軌轍，并未關(guān)注文本傳播過程中讀者（聽者）的接受心理問題。實(shí)際上，域外民間故事的本土傳播并非有如傳播學(xué)中的“魔彈論”一般的傳播效果，本土受眾會依據(jù)自身文化心理有選擇地接受，如李福清研究印度故事就“觀察到了一個規(guī)律性的現(xiàn)象：印度故事透過書面的形式來到中國，沒有傳入至漢族民間文學(xué)中。而經(jīng)過中國，用文言譯的經(jīng)典來到韓國及日本后，卻傳入日本的口頭民族創(chuàng)作中”。陳寅恪治學(xué)主張“有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”，并未照搬流傳學(xué)派理論，并對流傳學(xué)派“力所不逮”之處予以改進(jìn)。隨著研究的深入，陳寅恪注意到漢譯佛經(jīng)中的印度民間故事數(shù)量極為龐大。這些故事有的在中國生根發(fā)芽，有的則根基不穩(wěn)，逐漸消亡。個中緣由，與中國人的族群文化心理有緊密關(guān)聯(lián)。他在《蓮花色尼出家因緣跋》中指出，蓮花色尼出家故事原本有佛教的七種咒誓惡報，但敦煌寫本中只見六種，未見講述蓮花色尼母女共嫁其子的惡報。他認(rèn)為，佛教傳入中國也要適應(yīng)中國的倫理，“其教義中實(shí)有與此土社會組織及傳統(tǒng)觀念相沖突者”的避而不論，故“縱為篤信之教徒，以經(jīng)神州傳統(tǒng)道德所熏習(xí)之故，亦復(fù)不能奉受。特以其為圣典之文，不敢昌言詆斥。惟有隱秘閉藏，禁絕其流布而已。蓮花色尼出家因緣中聚麀惡報不載于敦煌寫本者，即由于此”。此外，他還留意到維摩詰故事中原本是單身漢的維摩詰到中國后發(fā)生變化，“即原無眷屬之維摩詰，為之造作其祖及父母妻子女之名字，各系以事跡，實(shí)等于一姓之家傳，而與今日通行小說如楊家將之于楊氏，征東征西之于薛氏，所紀(jì)內(nèi)容，雖有武事哲理之不同，而其原始流別及變遷滋乳之程序，頗復(fù)相似”。維摩詰故事“自譯為中文后，遂盛行于震旦”，但中華民族“素乏幽渺之思”，故此類哲思意味濃郁的故事最終因“陳義過高，終不適于民族普通心理”而未流傳至今。在討論孫悟空大鬧天宮故事時，他指出，族群文化心理影響了此故事的生成。他說：“（中國）亦有猿猴故事，然以吾國昔時社會心理，君臣之倫，神獸之界，分別至嚴(yán)。若絕無依藉，恐未必能聯(lián)想及之。”

流傳學(xué)派主要關(guān)注民間故事從印度流傳到世界各地的時間、方式和媒介，未能關(guān)注民間故事流傳過程中何以落地生根的問題。陳寅恪在研究過程中留意到佛經(jīng)故事與華夏民族文化心理是否契合是外來故事能否在華夏落地生根的關(guān)鍵，規(guī)避了流傳學(xué)派理論的缺陷。他還注意到佛經(jīng)故事傳播到中國后有的與本土人物和風(fēng)物相結(jié)合，有的呈現(xiàn)為說教味淡化，朝娛樂化方向轉(zhuǎn)化。可見陳寅恪的民間故事研究別開生面，志在“開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇，補(bǔ)前修所未逮”，有“轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則”之效。此后季羨林秉承流傳學(xué)派理論，陸續(xù)探賾諸多已經(jīng)本土化的中國民間故事的印度淵源，如“老鼠嫁女故事”“黔驢技窮”“孫悟空與二郎神斗法傳說”等。他認(rèn)為除佛經(jīng)外，中亞的吐火羅文也是印度民間故事傳播到中國的重要媒介。

二、陳寅恪民間故事起源研究反思

陳寅恪在《西游記玄奘弟子故事之演變》文末有意“求教于世之治民俗學(xué)者”。有意思的是，陳寅恪雖在學(xué)界聲名遠(yuǎn)播，其觀點(diǎn)卻并未得到當(dāng)時民俗學(xué)者的回應(yīng)。筆者以為原因有二。其一，流傳學(xué)派雖有譯介，但未得到主流民俗學(xué)者的認(rèn)同。就當(dāng)時中國民俗學(xué)界而言，盛行的是“歷史演進(jìn)法”和“文化人類學(xué)理論”，如趙景深就認(rèn)為故事之間的相似是“偶合的事件，不是中國學(xué)歐洲，也不是歐洲學(xué)中國，而是人的思路相似，各自創(chuàng)造東西出來，偶然得了相似的結(jié)果。所以印度來源說實(shí)無存在之理由。我們只能說印度有一部分童話傳到別國去，而印度也不能不吸收外來的童話——這在任何國都是一樣地傳播著，一樣的對流著”。深受人類學(xué)派觀點(diǎn)影響的楊成志對流傳學(xué)派的觀點(diǎn)也不認(rèn)可，認(rèn)為“一切神話，若追究其時代的退縮和地理的方向，一定可找出其‘發(fā)源于印度’（Jo have Originated inIndia）。這種學(xué)說的失敗在乎僅就現(xiàn)代歐洲、非洲和印度自己的國度所通行的無數(shù)故事來論及而已。對于比在印度許多世紀(jì)以前在歷史上著名的埃及神話也不能得著相當(dāng)?shù)慕忉專孟笤谝磺锌赡苤拢＜吧裨捴械膴W烈司（Osiris）即其顯例。這種學(xué)說，無非為反對‘借用的學(xué)說’而發(fā)明的”。可見，流傳學(xué)派在當(dāng)時主流的民俗學(xué)人看來并非“討喜”的先進(jìn)理論，知音難覓。其二，借助佛經(jīng)來探賾中國民間故事的淵源，堪稱“冷門絕學(xué)”，需要扎實(shí)的語文學(xué)和考據(jù)功底，國學(xué)和西學(xué)兼?zhèn)浞侥芤辉嚿硎帧Ｔ诋?dāng)時中國民俗學(xué)界鮮有同好，僅容肇祖、趙景深等偶有論及。

學(xué)術(shù)研究是不斷推進(jìn)的過程。前人研究固有開創(chuàng)之功，受學(xué)術(shù)環(huán)境、研究資料、時代等所限，難免有局限。陳寅恪雖開啟了“眼光向外”的起源研究新篇章，但受流傳學(xué)派理論所限，難免有誤判。流傳學(xué)派的“印度起源觀”在20世紀(jì)20年代遭到批評，“本菲的印度主義理論今天并沒有完全絕跡，但是隨著考斯金在1921年的評判，它喪失了最后的辯護(hù)者。大多數(shù)現(xiàn)代民間故事研究者確信，作為許多故事的發(fā)源地，印度是重要的，但這僅僅是若干發(fā)明和傳播中心的一個”。故陳寅恪以“世界之神話故事多起源于天竺”為理論基點(diǎn)展開的論證面臨質(zhì)疑，有“重域外材料輕本土材料”“外來故事本土化論證過于粗略”“主題與母題混淆”之嫌。

陳寅恪關(guān)于曹沖稱象、華佗傳說源于印度的觀點(diǎn)未能成為定論，實(shí)為受流傳學(xué)派“印度起源論”所限，對本土文獻(xiàn)重視不夠。他認(rèn)為雖然《雜寶藏經(jīng)》中的《棄老國緣》譯出的時間晚于《三國志》，但早在民間口頭流傳，后附會到曹沖身上，演變?yōu)椤安軟_稱象”故事。他忽略了還有另一種可能：“曹沖稱象”故事不一定源于佛經(jīng)，先在民間口頭流傳后附會到曹沖身上，再被《三國志》記錄下來。況且《苻子》中也有燕昭王用船來稱大豬的記述。就華佗傳說來看，也有學(xué)者提出華佗之名源于善于治“蟲”、麻沸散的發(fā)明權(quán)在中國。此外，關(guān)于孫悟空大鬧天宮故事的緣起，后續(xù)有學(xué)者提出異議。蕭兵就認(rèn)為《賢愚經(jīng)》中頂生王與帝釋只是爭奪王位，并非大鬧。哈奴曼造橋助羅摩至楞伽城的情節(jié)也不能視為“猿猴鬧天宮”的雛形。有關(guān)孫悟空的原型至今未有定論，有本土說、外來說和混血說等多種說法。

陳寅恪雖找出《西游記》中孫悟空、豬八戒、沙和尚等故事與印度民間故事的相似處，但證據(jù)鏈并不扎實(shí)，本土化論證過程略顯粗略。印度民間故事流傳到中國后，被本土民眾接受，再被說書人或文人改寫、再創(chuàng)作，是一個較漫長的過程。陳寅恪并未在漢譯佛經(jīng)與《唐三藏取經(jīng)詩話》《西游記》中尋找到一個本土生根后的過渡性文本。吳曉玲提出要論證孫悟空和哈奴曼有淵源關(guān)系，還須證明《羅摩衍那》傳播到中國后，中國人是否熟知哈奴曼故事內(nèi)容。雖然《雜寶藏經(jīng)》中的“十奢王緣”簡略記述了《羅摩衍那》的故事，但由于古代中國人民對《羅摩衍那》并不了解，所以“（羅摩衍那）故事的片段會影響到‘西游記’故事的成長，也是根本不可能的事情”。

故事學(xué)史上，民間故事起源研究常有將“主題”和“母題”混淆的紕漏。陳寅恪認(rèn)為《西游記》中唐三藏車遲國斗法故事與舍利弗降伏六師的故事相同就屬一例。他認(rèn)為：“今取此佛典與賢愚經(jīng)原文較，已足見演經(jīng)者之匠心，及文學(xué)藝術(shù)漸進(jìn)之痕跡，而今世通行之西游記小說，載唐三藏車遲國斗法事，固與舍利弗降伏六師事同。又所述三藏弟子孫行者豬八戒等，各矜智能諸事，與舍利弗目犍連較力事，或亦不無類似之處。因并附記之，以供治小說考證者采覓焉。”就《西游記》中車遲國斗法故事來看，唐僧師徒與鹿力、羊力、虎力大仙比試內(nèi)容為“求雨”“云梯顯圣”“隔板猜枚”“砍頭再生”“剖腹剜心”“油鍋洗澡”；《賢愚經(jīng)》中舍利弗與勞度差斗法為勞度差“變大樹”，舍利弗則“碎樹木”；勞度差“變水池”，舍利弗則變“大象將池水吸干”；勞度差“變大山”，舍利弗則變“金剛力士以金剛杵毀大山”。兩相比較，兩者只是斗法主題相似，具體的斗法母題并不相同。倘要追溯《西游記》中車遲國斗法故事的來源，并非源自《賢愚經(jīng)》中舍利弗與勞度差的斗法故事，而是另有來源。如“砍頭再生”母題與《羅摩衍那》中的魔王羅波那“斷頭復(fù)生”更為相似。《羅摩衍那》“戰(zhàn)斗篇”第96章敘述羅摩與羅波那最后決斗時，“羅怙后裔發(fā)怒火，胳臂粗壯勇羅摩；猛將利刃置弦上，力同毒蛇差不多；砍中羅波那頭顱，連同耳環(huán)都砍落。魔王頭顱被拋出，三界神人共目睹；頭顱滾落大地上，頸上又長一頭顱。羅摩雙手靈且巧，做事迅速又利落；又在陣前射飛箭，射中魔頭第二個。頭顱剛剛被射斷，另一頭顱又出現(xiàn)；即使羅摩射飛箭，疾飛迅駛?cè)玳W電。如此射掉一百個，頭顱個個差不多；羅波那仍然不死，依舊健壯又快活”。印度的僧魔斗法故事極為豐富，若以斗法主題來追溯不同故事文本間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，不如以母題為工具更為妥當(dāng)。后續(xù)者常從母題入手追蹤中國民間故事的印度淵源，證據(jù)更為確鑿，如王立、陳立婷的《“輪流奉妖”母題的傳播與文化的異變整合》。

從民間文學(xué)史來看，流傳學(xué)派雖因?qū)ⅰ坝《绕鹪凑f和情節(jié)流傳說絕對化，套用于一切民族的一切作品”而飽受批評，但不少中國民間故事源于印度是顯而易見的事實(shí)。民間故事起源研究旨在追溯民間故事相似性的內(nèi)在根源，“在兩個分屬不同氏族的民間故事彼此相似的情況下，它們是否在相同的觀念和生活習(xí)俗的基礎(chǔ)上，通過心理的自生途徑而產(chǎn)生。在這種情況下，便可能提出一個氏族所形成的情節(jié)被另一氏族在某個歷史時期所移植的問題”。講故事是古代民眾普遍的娛樂消遣方式，將心理需求視為故事產(chǎn)生動力者主張“多元發(fā)生論”，基于文化交流產(chǎn)生的傳播說則主張“一元發(fā)生論”。因此，民間故事起源研究中如何看待“多元發(fā)生論”和“一元發(fā)生論”、“口頭流傳”與“文獻(xiàn)記述”的可信度和優(yōu)先性爭論導(dǎo)致民間故事起源研究標(biāo)準(zhǔn)泛化，進(jìn)而形成起源研究“眾聲喧嘩”的局面。

三、民間故事起源研究的雙向視角

故事從何而來一度是民間文學(xué)界的熱點(diǎn)話題。卡爾維諾認(rèn)為：“確定童話的發(fā)源地和所屬年代是非常困難的：當(dāng)一位歷史學(xué)家（或是地理學(xué)家、人種志學(xué)者、社會學(xué)家）引證一篇童話作為一個時代或是一種社會情境的代表時，民俗學(xué)者可以馬上向他證明同樣的敘述模式在一個遠(yuǎn)在千里之外的國家，或是一個完全不同的歷史社會環(huán)境下仍然可以找到幾乎相同的版本。”因此，當(dāng)我們在處理民間故事相似性問題時，首要處理的是一元發(fā)生論和多元發(fā)生論的關(guān)系問題。鄧迪斯指出：“可能在民俗學(xué)先驅(qū)者中，最明智的方針，是避免任何易犯錯誤的、鐵板一塊的起源理論。一些民俗可能是多元產(chǎn)生的，一些民俗則可能在某一地方產(chǎn)生，然后在一定的時、空中傳播。一些民俗反映了歷史和物質(zhì)世界的真實(shí)，一些民俗則表現(xiàn)了人類想象力與心理上的真實(shí)。每一種民俗事項的研究，都應(yīng)該在一種獨(dú)立的基礎(chǔ)上，根據(jù)有效的證據(jù)，進(jìn)行批判性的考察，而不能盲目地將它去套某種刻板、先驗的理論框架。”

故事學(xué)家劉守華在數(shù)十年民間故事研究中，注意到中國民間故事有本土發(fā)生、外來引進(jìn)和對外傳播等多種可能，吸納流傳學(xué)派、歷史地理學(xué)派和文化人類學(xué)理論，歸納出故事起源的三種模式：“一是平行類同，不謀而合；二是同出一源，同源分流；三是傳播交流，互相影響”。此論對中國民間故事起源研究極具啟迪意義。我們應(yīng)堅持一元論和多元論并存的研究基點(diǎn)，針對不同類型的故事文本展開具體分析。人類文化生活環(huán)境和心理的相似自然會產(chǎn)生一些相似的故事，如灰姑娘型故事、天鵝處女型故事。有人群的地方就會講故事，這是人類的本能。有學(xué)者說：“創(chuàng)造一個真正動人的故事，同在自然科學(xué)發(fā)現(xiàn)一條定律一樣的困難。兩個隔著幾萬里的民族哪能竟會創(chuàng)造出同樣一個故事來呢？”這低估了人類的藝術(shù)想象力，不然，我們難以想象古人如何度過數(shù)十年的漫漫長夜。民間故事的起源和流布是個復(fù)雜過程，“民間故事并不僅僅是際遇的奴隸。它們存在于時空之中，從而受到它們所流行的地方的自然狀態(tài)、人們的語言的和社會的交際，以及歲月推移和歷史變遷的影響。因此，理解世界民間故事的途徑，需要由歷史學(xué)家、地理學(xué)家、人類學(xué)家和心理學(xué)家的勞動提供所有可能的手段來構(gòu)成”。我們所做的應(yīng)該是針對不同類型的故事文本，結(jié)合文化交流及文化心理等因素，將內(nèi)部視角和外部視角相融合，構(gòu)建一個系統(tǒng)的證據(jù)鏈展開分析。

（一）內(nèi)部視角

所謂內(nèi)部視角的考察，是指我們應(yīng)立足對故事文本的形態(tài)結(jié)構(gòu)分析，運(yùn)用已有的研究工具展開細(xì)致分析。就故事學(xué)而言，形態(tài)研究是起源研究的基礎(chǔ)。普羅普認(rèn)為：“未對描述問題做一番專門的闡述便去談起源學(xué)問題，是徒勞無益的。顯然，在闡述故事是從何而來這個問題之前，必須先回答它是什么這個問題。”可見，形態(tài)研究是起源研究的基礎(chǔ)，有助于識別民間故事的穩(wěn)定性要素進(jìn)而劃分類別。例如，在探究某一故事類型的起源上，我們劃定故事類型的依據(jù)是中心母題鏈而不是角色的姓名或單個母題。灰姑娘型故事中并非主角名稱為灰姑娘的就屬于灰姑娘型故事。故事中出現(xiàn)男子拾到美麗女子鞋子的母題也未必是灰姑娘型故事，云中落繡鞋型故事中也有此類母題，但主題截然不同。所以我們應(yīng)將具備“底層女子遭受虐待”“特殊方式的身份驗證”“結(jié)婚（定親）”母題鏈的故事納入灰姑娘型故事。

中國民間故事一個很突出的特色是復(fù)合性很強(qiáng)，“母題的耦合是不穩(wěn)定的，并且隨時可能產(chǎn)生分化，以另一種方式重新組合在一起”。我們在進(jìn)行故事類型的形態(tài)結(jié)構(gòu)分析時應(yīng)明確處于生命樹中情節(jié)基干的歸入，處于枝干的就不能歸入。我們應(yīng)充分利用好故事學(xué)已有的生命樹、情節(jié)基干、中心母題、母題變體、節(jié)點(diǎn)、類型變體、類型叢等術(shù)語。這些術(shù)語可將我們的起源研究精細(xì)化，為起源研究獲取更為確鑿的證據(jù)。筆者在研究中國西南地區(qū)天鵝處女型故事時發(fā)現(xiàn)很多故事都有難題求婚母題，于是展開難題求婚母題的變體分析。我們歸納出的母題變體有捉迷藏、開荒燒山、砍樹、播種、抓魚、打獵、借寶物，等等。我們再將所有故事文本的母題變體進(jìn)行統(tǒng)計分析，發(fā)現(xiàn)瑤族和苗族所占母題變體故事最多，最后結(jié)合文獻(xiàn)資料來判斷，此類難題求婚型變體的天鵝處女故事應(yīng)是在瑤族和苗族中最先出現(xiàn)的。

從形態(tài)結(jié)構(gòu)來看，中心母題鏈及標(biāo)志性母題相似程度是判定同類民間故事淵源關(guān)系的重要標(biāo)準(zhǔn)。我們熟知的“棄老國”故事的母題鏈為：某國規(guī)定年滿六十的老人必須遺棄至野外——男子不忍心拋棄年老的父親，將其藏在地窖——鄰國給國王出難題，威脅解決不了難題就入侵——國王下令懸賞尋找能解難題者——老人告訴兒子應(yīng)對辦法，解除危機(jī)——國王下令廢除棄老習(xí)俗。此故事最早見于北魏時期《雜寶藏經(jīng)》中的《棄老國緣》，中國20多個民族均有此故事流傳，只是提出的難題不盡相同。因中心母題鏈高度相似，參考其他因素，我們可以判定此故事源于印度。而對淵源關(guān)系爭議較多的往往是母題及母題鏈的相似度不高的故事類型，如陳寅恪將“頂生王解救帝釋后起了貪念而被罰”的故事視為鬧天宮故事的起源存在爭議，原因在于從角色身份來看頂生王和猴精不一致，因想謀害帝釋而獨(dú)霸為王的母題與孫悟空因未受邀參加蟠桃會而大鬧天宮母題相似度也不高，而且中間缺少一個大家公認(rèn)的中介文本。所以母題鏈、母題及母題變體應(yīng)該作為一個判定故事之間互相影響的標(biāo)準(zhǔn)。其中母題變體是更為具體的事件，母題變體的相似度越高，互相之間影響的可能性越大。

（二）外部視角

外部視角包括文獻(xiàn)記述、文化交流史和族群文化心理等因素。普羅普認(rèn)為：“必須聯(lián)系故事的外圍因素、聯(lián)系它創(chuàng)作和流傳于其中的環(huán)境來對它進(jìn)行考察。對于我們而言，此處最有意義的是日常生活和廣義上的宗教。衍化的原因常常在故事之外，因而不采用取自故事外部的比較材料我們便無法理解其演變。”倡導(dǎo)內(nèi)部視角和外部視角的結(jié)合主要基于民間故事的相似有同源和多源的可能。有些故事除了在母題變體上有差異外，母題鏈高度相似，如亞歐地區(qū)都有流傳的二母爭子故事、中國和印度的刻舟求劍故事，但從文獻(xiàn)對照上很難判定誰影響誰，不如視為獨(dú)立產(chǎn)生更為合理。有些故事類型的中心母題是獨(dú)有的，文獻(xiàn)上看最早出現(xiàn)在印度，兩國之間又有長期和深入的文化交流，這種情況可以視為源于印度，如怕漏型故事、鵝籠書生故事、問活佛型故事，等等。

文獻(xiàn)記述是判定故事最早出現(xiàn)的重要依據(jù)。《酉陽雜俎》中的《葉限》被視為世界上此類故事的較早文獻(xiàn)，證據(jù)就是文獻(xiàn)記述。雖然文獻(xiàn)記述可能不完整、會被改寫，但卻是識別民間故事起源及演變的重要線索。某種程度上文獻(xiàn)比現(xiàn)在的口頭文本更有價值，屬于古代口頭民間故事的“遺留物”。而口頭流傳的故事即便出現(xiàn)人類早期文化樣態(tài)的母題，也未必是上古原始文化的“遺留物”，可能是演進(jìn)過程中融入神話傳說母題所致。比如，孟姜女故事最初是講述禮法的故事，演變過程中融入了創(chuàng)世神話中的葫蘆出生母題。

民間故事的演進(jìn)有一個雛形發(fā)展到基本定型的過程。有些處于雛形的不能視為原型或基本型式來對待。有學(xué)者將《百道梵書》（公元前10—7世紀(jì)）中的廣廷天女與洪呼王的故事被認(rèn)為是世界上最早的天鵝處女故事，其實(shí)是有疑問的。此故事里只出現(xiàn)了洪呼王尋妻途中看見天女化為天鵝在湖中嬉戲的母題，沒有竊衣成婚的母題，故不能視為最早的天鵝處女型故事。《史記·殷本紀(jì)》中有“（簡狄等三姐妹）行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契”的記錄，也只體現(xiàn)了女子沐浴母題，未有男子盜衣母題，也非最早的天鵝處女型故事。另外，影響最廣的故事并非最早的文本，有的學(xué)者在討論灰姑娘故事起源時因為《格林童話》中的灰姑娘影響最大，便認(rèn)為中國的《葉限》源于《格林童話》中的灰姑娘。

中外文化交流豐富了中國民間故事的類別。考察印度和中亞文學(xué)對中國民間故事影響時，一方面要從形態(tài)結(jié)構(gòu)比較中外民間故事的相似度，另一方面也要結(jié)合中外文化交流史和族群文化心理考察。族群文化心理是考察中外民間故事淵源關(guān)系的重要因素。有些源于域外的民間故事雖多次在佛經(jīng)中出現(xiàn)，如《六度集經(jīng)》和《根本說一切有部毗奈耶藥事》均有印度的天鵝處女型故事記述，但未在中原地區(qū)落地生根，而在傣族和藏族均有流傳。這和漢族地區(qū)受封建王權(quán)政治影響有關(guān)。漢族民間故事里很少出現(xiàn)以王子為主角的故事。中國灰姑娘型故事集中在西南、西北和東北少數(shù)民族中流傳，中原漢族地區(qū)也很少流傳。個中原因，筆者認(rèn)為與漢族和對女性的倫理規(guī)范有關(guān)。古代漢族婚俗常是父母包辦，女子沒有選擇權(quán)，民間故事中自然很少出現(xiàn)女子去參加皇宮舞會的情節(jié)。漢族地區(qū)流行的灰姑娘故事多是癩頭娘娘型故事。常見情節(jié)是皇帝做了個吉祥的夢，派人到民間來找夢中女子。一個癩頭女子在晴天爬到墻頭去抓公雞，恰好被皇帝手下發(fā)現(xiàn)與夢境相合。手下于是將癩頭女子帶到宮中。癩頭女子到王宮后，穿上皇宮衣服后立即長出秀發(fā)，變?yōu)榇竺琅蟊换实垭贩鉃槟锬铩４祟惞适麦w現(xiàn)的是中國傳統(tǒng)社會中的姻緣天定觀念，擯棄了灰姑娘故事中潛藏的女性尋求婚姻自主心理。所以柳存仁說外國故事流傳到中國須“符合中國本身的生活環(huán)境、制度、信仰和習(xí)慣”，同時“中國傳統(tǒng)的禮法、道德，甚至封建制度之下的許多人情、慣例，都不要違反”。

四、結(jié)語

起源研究是故事研究中獨(dú)具魅力的領(lǐng)域，流傳學(xué)派、歷史地理學(xué)派、文化人類學(xué)均提供了方法指引。民間故事起源研究需“涸澤而漁式地開放性資料搜集、追蹤故事的動態(tài)演變過程”，但在研究過程中“故事最初產(chǎn)生的機(jī)遇極少可能被研究者碰上，采錄者也很少提供出來”，所以研究者常常面臨民間故事生成、演變及消亡的關(guān)捩點(diǎn)未必有文獻(xiàn)記錄的困境。

筆者以為，在內(nèi)部視角和外部視角融合的基礎(chǔ)上，不妨采取“地域縮小、方法多樣、視野放大、研究工具精細(xì)化”的思路，提升起源研究的可信度。“地域縮小”指基于中華民族多元一體的文化格局，從嶺南走廊、藏彝走廊、河西走廊、苗疆走廊、武陵走廊、遼西走廊等特定文化區(qū)域入手探尋不同族群間民間故事的交流互動，以深化民間故事起源研究的格局及路徑。“方法多樣”指可充分利用故事形態(tài)學(xué)、歷史地理學(xué)派、流傳學(xué)派、歷史演進(jìn)法、民間敘事生命樹等較成熟的研究范式，適當(dāng)吸納文化人類學(xué)、語言學(xué)、圖像學(xué)等學(xué)科為佐證方法，拓展民間故事起源研究的視域，有助于起源研究之“探河窮源，剝蕉至心”。“視野放大”指民間故事起源研究還應(yīng)有“大敘事”的整體觀，不能單純從故事到故事去追溯，歌謠、唱本、寶卷、彈詞、話本、小說、戲曲、畫像石等均可作為研究資料進(jìn)行參證、互證。董乃斌、程薔在《民間敘事論綱》中對民間敘事、文人敘事、經(jīng)典敘事間的復(fù)雜關(guān)系進(jìn)行深入考察，總結(jié)出民間敘事與文人敘事的互動循環(huán)圖線：“民間敘事→文人記錄→文本化→權(quán)力者介入→經(jīng)典化→反哺民間→新的民間敘事→新的文本和經(jīng)典→新老民間敘事和經(jīng)典化文本并存的多元化局面”。顧頡剛的孟姜女故事研究也將孟姜女有關(guān)的歌謠、詩歌、寶卷、唱本等諸多文類并置考察。當(dāng)下畫像石、插圖本均為故事起源研究的參證資料。陳明的《三條魚的故事——印度佛教故事在絲綢之路的傳播例證》《古代歐亞“三條魚的故事”圖像的跨文化流變與圖文關(guān)系》就充分利用多種材料參證，給人頗多啟迪。“研究工具精細(xì)化”指起源研究的形態(tài)研究可借助母題鏈、母題、母題變體及節(jié)點(diǎn)來剖析民間故事形態(tài)結(jié)構(gòu)要素，還可從敘事文本的“語言層、文學(xué)層和邏輯層”等層級系統(tǒng)來分析，同時也可借助故事類型分布圖來考察中國民間故事類型分布的廣度和密度，為起源研究提供判斷依據(jù)。

“芬蘭學(xué)派的前提之一是假定：比其他形式更為常見的形式，同時也是遠(yuǎn)古流傳下來的情節(jié)固有的形式。且不說情節(jié)原型理論本身有待證實(shí)，而且我們將有機(jī)會不止一次地確認(rèn)，最古老的形式恰恰是十分罕見的形式，它們常常被新的、獲得普遍傳播的形式所取代。”可見，民間故事的演變并非是簡單至繁復(fù)、中心向邊緣擴(kuò)散的過程，加之文獻(xiàn)記述的不確定性，呈現(xiàn)多向性、零散性跡象。盡管如此，筆者以為“地域縮小、方法多樣、視野放大、研究工具精細(xì)化”的思路可提升民間故事起源研究的可信度。如果說只從單個角度考察的話，起源研究的可信度可能只有百分之四五十，結(jié)合起來考察可以達(dá)到百分之六七十。我們只能說是可信度，實(shí)際上民間故事的起源研究很難完全坐實(shí)。因為民間故事借助口頭傳播，文獻(xiàn)記述的時間常常與故事生成時間不盡一致，“關(guān)于民間故事的歷史，有兩種：一種是記錄史，一種是其實(shí)際的生命史。前者是可以觀測的，后者就無法企及了”。所以，我們構(gòu)建的是民間故事的記錄史而非真實(shí)生命史，只能采用豐富多樣的文本資料和方法展開系統(tǒng)研究，提升可信度，盡可能接近民間故事的真實(shí)生命史。

文章來源：《民族藝術(shù)》2023年第5期，第42-52頁

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